Janusz Krupiński

Trudne piękno.

Przemilczenia Listu do artystów Jana Pawła II

 

 

O, jakże trudne piękno, jak trudne.
Takie piękno nazywa się Miłosierdzie.
Karol Wojtyła, Brat naszego Boga

 

 

W swym monachijskim przemówieniu do artystów i dziennikarzy (1980) Jan Paweł II zarzucił sztuce współczesnej, iż często „prowadzi do zasmakowania w złu”, iż nie ukazuje „tego, co przerażające, jako tego, co przerażające”. Z myślą o sztuce położył nacisk na „moc zachęcania do nadziei i usiłowanie nadawania sensu, nawet jeśli nie można odpowiedzieć na każde ludzkie «dlaczego?»” [1] [122] [2] List do artystów zdaje się nieść podobną zachętę, wyrażać podobne usiłowanie... Do tego stopnia, iż, ośmielam się sądzić, kładzie zasadniczy nacisk na aspekt doświadczenia piękna wiązany z fascinosum, nieomal unikając aspekt tremendum. W cieniu rozważań Listu leży Upadek, cierpienie, Krzyż.

1. Pytania

W stosunku do Listu do artystów sformułuję kilka pytań. Nie przyjmę jednak przy tym punktu widzenia  najbliższego charakterowi Listu¸ a mianowicie religijnego czy teologicznego. Czytam w aspekcie / na gruncie / z punktu widzenia filozofii sztuki czy estetyki. Estetyki filozoficznej, nie zaś doktryny czy ideologii jakimi są estetyki typu: „marksistowska”, „modernistyczna”, „japońska” czy „chrześcijańska”.[3] Jakkolwiek dodać trzeba przy tym, że estetyka jako filozofia sama byłaby doktrynalną (bigoteryjną!), gdyby pytając o sztukę czy piękno z góry wykluczała myśl o tym, co religijne czy boskie (lub przesądzała istnienie lub nieistnienie takich dziedzin, z góry negując myśl o autonomiczności ich bytu).

Nie unikam pytań krytycznych. Sądzę, że tylko odczytanie dopytujące, wątpiące, podejmuje wysiłek rozumienia. Przy czym nawet nie tyle wychodzi naprzeciw myśli danego tekstu, co współmyśli z nim, próbując otworzyć się na to, ku czemu kieruje się jego, tekstu, myśl.

Natomiast: O czym może mówić tekst, by czytelnik mógł zasadnie, w sposób ostateczny stwierdzić: „zrozumiałem”? Znam prawdę, i zarazem wiem, że ją znam?

Pytania stawia nam sfera, którą ukazuje tekst – nie chodzi natomiast o stawianie samego tekstu pod obstrzałem pytań.

2.  Na kolanach?

W polskim środowisku artystycznym, zwłaszcza związanym ze sztuką kościelną, w różnych wariantach powtarzana historia o artyście, któremu ukazujący się Jezus czy Matka Boska mówią: „Ty mnie nie maluj na kolanach, ty mnie maluj dobrze!”[4].  Trafny element tej myśli: Nabożność, z jaką sporządza się i ogląda dzieła kościelne (w potocznym znaczeniu: sakralne, religijne) zaślepia.[5] Oczy i głowę już się spuszcza, zanim zobaczy, a jakże często dzieło takie świeci tylko wypolerowaniem. Knot, którego nic nigdy rozpalić nie zdoła... Pobożne intencje, jak wszelkie intencje – zamykają w swoim horyzoncie oczekiwań, na swoją miarę ujmują.

Któż w świętych obraz(k)ach – à la Rafael, na przykład – boską postać znajduje? Czy nie ci, którzy sami ubóstwiają słodycz póz i min ukazanych w nich niewiast, nie zauważający ich sztuczności, egzaltacji? Zachwyceni, już widzący i wiedzący, niczemu się nie dziwiący – a więc zanurzeni w kiczu dewocji?

Ubóstwienie – widzieć w czymś bóstwo (spotkać w czymś swe wyobrażenie boskości).

Wróćmy do wyobrażenia sytuacji, gdy boska osoba zwraca się do artysty słowami „Ty mnie nie maluj na kolanach, ty mnie maluj dobrze”. Naiwność tej opowiastki w tym leży, iż sugeruje ona, iż oto artysta ma przed sobą boską postać, przygląda się jej uważnie, by z kolei wiernie, dobrze ją oddać „farbami”, „na płótnie”, w obrazie.[6] Czyżby któryś artysta miał taką okazję? Nawet Rafael, skłonny mówić o objawieniu, podkreśla, że wizji doświadczył dopiero, gdy rozpoczął malowanie, w trakcie powstawania obrazu.[7]

Jeśli „na kolanach” oznacza „z pokorą”, to z pokorą! Pokorny człowiek dopuszcza myśl, iż coś go przerasta, wymyka się jego pojęciom, i nie mieści się w horyzoncie, kręgu jego widzenia.

3. Zachwyt ?

Oto charakterystyczny fragment Listu do artystów:

„Oby piękno, które będziecie przekazywać pokoleniom przyszłości, miało moc wzbudzania w nich zachwytu! W obliczu świętości życia i człowieka, w obliczu cudów wszechświata zachwyt jest jedyną adekwatną postawą.

Właśnie zachwyt może się stać źródłem owego entuzjazmu «do pracy», o którym mówi Norwid w wierszu cytowanym na początku. Tego entuzjazmu potrzebują ludzie współcześni i jutrzejsi, ażeby podejmować i przezwyciężać wielkie wyzwania jawiące się już na widnokręgu. Dzięki niemu ludzkość po każdym upadku będzie mogła wciąż dźwigać się i zmartwychwstawać. W tym właśnie sensie powiedziano z proroczą intuicją, że «piękno zbawi świat»” (16.).[8]

W Liście słowo „zachwyt” pojawia się jeszcze wielokrotnie.

Jeśli chodziłoby o thaumadzein, o początek myślenia wskazywany przez Platona, to początek ten raczej leży w zadziwieniu czy zdziwieniu niż w zachwyceniu. Zadziwienie ma charakter zapytywania, to duchowa postać pytania. Blisko zdumienie i zadumanie (namysł, refleksja).

Natomiast zachwyt raczej oślepia, zniewala swym porywem. Przykuwa w urzeczeniu (fascinosum). Uwodzi. Pociąga. Ściska, duszę, za gardło. Zostawia w niemocie jakiegoś „Ooo!!!”. „Ontuzjazmu”... Podziwu. Definiuje swój przedmiot jako „dziw” („nad dziwy”). Ubóstwia. Dlatego zachwyt stanowi formę u‑bóstwienia, idolatrii.

Zachwyt wzbudzają raczej, często z pięknem mylone, tzw. wartości estetyczne.[9] To, co śliczne, ładne, wdzięczne, urodziwe, urokliwe, wzniosłe, podniosłe, wyrafinowane, subtelne (por. „fine arts”). Jeśli na wytwarzaniu takich dzieł miałaby polegać robota artysty, to imienia „artysty” można się wstydzić (Gustave Courbet, za nim Baltus).

Właściwie trudno się dziwić twórcom, którzy słysząc zewsząd słowo „piękno” w powiązaniu z tym wszystkim, co wdzięczy się, ładzi, zaurocza lub patosem napełnia, że są przeciwko „pięknu” (jeśli cokolwiek podobnego słowo „piękno” oznacza, to oni są przeciwko pięknu).

Tam (w tym) piękno leży? A więc tam zostaje pogrzebane... W ten sposób „Piękno umarło”.[10]

4. Upadek

Mottem Listu są ostatnie, puentujące słowa pierwszego rozdziału Księgi Genezis: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). W samym tekście Listu słowa te wracają jeszcze, chociażby echem, w cytowanym powyżej fragmencie opiewającym cudowność natury. Wynoszącym ją po(na)d niebiosa.

A przecież słowy tymi – „bardzo dobre” – Księga mówi o idealnym stanie Harmonii. Podczas gdy znana nam natura, rzeczywistość naszego życia, nie zna i nie może znaleźć równowagi – „od kiedy świat światem, a śmierć jego obrębem!” (Leśmian, Dąb). Obecności śmierci nie usunie żaden fortel intelektualny, jakoby stanowiła ona „tylko brak” życia. Kto mówi, iż zło jest „tylko brakiem dobra”, i w ten sposób odrzuca myśl o obecności zła w świecie, twierdzi, iż „tylko brak” w naturze dobra, to czy gotów jest przyznać, iż leży ona „poza dobrem i złem” – a kategorie te w odniesieniu do rzeczywistości („naturalnej”) są puste? Ona poza sensem i bezsensem?, asensowna, czyli ani sensowna, ani bezsensowna, te kategorie nic nie znaczące? Przeżycie takich pytań składa się na doświadczenie nihil.

Ów dramat, brak harmonii, utratę równowagi (oddalenia Boskości) opisuje Pismo Święte, judeo‑chrześcijaństwo, mówiąc o Upadku. „Wszystko” było „bardzo dobre”, przed utratą Raju.[11]

Hiob w „dramie” Wojtyły mówi o cierpieniu duszy, które bez różnicy dotyka każdego, „zacnego” i „niegodnego”, o nieobecności w świecie „wyrównania” czy „Zrównania”:

Ja w mowach moich jedno widzę,

czego wy nie widzicie – ślepi:

jako się dusze z bolem łomią,

czy zacne, czyli też niegodne –

a zaś we świecie wyrównania

nie widzę walce onej wcale. –

Kiedy? – tajnica.[12]

 

            Estetyka Listu do artystów JPII nieomal zapomina o Hiobie. Czy człowieka świadomego dramatu swej egzystencji estetyka taka zdoła  pocieszyć wyobrażeniem piękna „kosmetycznego”, „ornamentalnego”? Chociażby tak wzniośle opiewanego jak czyni to szkoła pitagorejska ‒ we wszechświecie znajdując ład, uporządkowaną, harmonijną całość – co wyraża jednym słowem κόσμος. „Kosmos”, z założenia złożonego w tym pojęciu stanowi logiczny, rozumny system..., przejrzysty w swej konstrukcji, przez to, w tej swej doskonałości piękny niczym ornament. Greckie słowo κόσμος, poucza słownik, oznacza: "order, orderly arrangement, ornaments”. Tak, piękno, o którym mówią pitagorejczycy, to piękno „kosmetyczne”, czyli „ornamentalne”, „ład‑ne”, (order, porządek, ład). Źródłem porządku kosmosu, jego fundamentalną strukturą, byłby „Logos”? Dlaczego jednak zapominać o „alogonie”?

            Deiści (bodaj na przykład wolnomularze, masoni z myślą o Wielkim Budowniczym) żywią się podobnym wyobrażeniem świata. Gdzie ich bóg? Zbudował tą konstrukcję i pozostawił sobie.

            Wszystko, co zachodzi miałoby pochodzić od samego boga, byłoby boskie?

            Chrześcijaństwo, jak można sądzić, wierzy nie tylko w świat jako stworzenie, nie tylko za judaizmem w skalanie pierwotnej doskonałości (grzech, upadek), lecz nadto w Boga, który zbliża się do człowieka w jego doświadczeniu i losie Hioba ‒ w Jezusa, wcielającego Logos. Hioba nie może pocieszyć myśl, iż istnienie pochodzi od Boga, myśl o stworzeniu, skoro stworzone nie jest stwórcą, skoro sam doświadcza upadku stworzenia.

            Cóż tam pociecha? Ten stan duszy wtrąconej w nadzieję. Tym mniej znaczy, jeśli przemilcza prawdę, zapomina samo pytanie o prawdę.

 

5. Krzyż

„Próżna”, „daremna jest wasza wiara” – uczy św. Paweł w Liście do Koryntian (1 Kor 15, 14-17) – jeśli Chrystus nie zmartwychwstał. Jeśli tak, chrześcijaństwo nie może zatrzymać się przy Krzyżu – bez perspektywy zmartwychwstania.

Jeśli jednak znaczyłoby to, że wiara motywowana jest nadzieją na „życie pozagrobowe”, obietnicą zmartwychwstania, czyż nie jest taka wiara próżną? A w obawie św. Pawła o „daremność” czy nie pobrzmiewa brak bezinteresowności, czyli interes? (cóż dopiero wiara iście naturalnego odruchu odwetu, która za boga ma pomściciela krzywd wierzącego, sprawcę wyrównania krzywd...). Czyż taka wiara (chrześcijanina) nie opuszcza Jezusa w chwili jego całkowitego opuszczenia (...lema sabachthani, Mk 15, 34; Mt 27, 46)?

Cóż to za piękno, cóż to za kiczowate pojęcie piękna, które ucieka przed tym widokiem, procesem – który już „nie uwodzi czy zachwyca” [13], nie jest pociągający? Piękno, co wybawia z takiego ciężaru? Ubawia? Piękno, co zabawia? Już to skrywając obecny w przyjemności charakter konieczności, przymusu (za przyjemnym się goni, przed bolesnym ucieka – zagonienie, w te i wewte).

Kłamstwo estetyzacji cierpienia, bądź to przez ukazanie go pięknym, bądź to przez piękne go ukazanie.

Czyż perspektywa zmartwychwstania może być jednak pojęta bez pamięci o „martwych”? W oderwaniu od całości Pasji? Bez niej?

Czy chrześcijańską mogłaby być estetyka unikająca wspomnienia chwili, gdy Jezus znosi cierpienie, gdy najdalszy od chociażby cienia myśli o odwecie, o mocy, wybacza? Nie widząca już w tym nadnaturalnego pierwiastka? W ścierpieniu – znoszenia cierpienia, którego nic nie uśmierza, nawet myśl o byciu nie opuszczonym?

Chrześcijaństwo (podobnie każda religia) jako forma obrony przed nieusuwalnym cierpieniem sprowadzone zostaje, przez taką estetykę, do formy psychoterapii. Użytecznej, zdrowej iluzji. W konsekwencji sztuka religijna, chrześcijańska bronić się miałaby jako arteterapia. Zaspokajając ludzką potrzebę szczęścia?

Kicz zawsze jest sztuką zadowolenia z siebie..., ukojenia w sobie. Dostarcza stan boskiego samopoczucia, autoafirmacji: jestem, który jestem, „nasycony samym sobą”.[14]

„«Świat, w którym żyjemy – pisali [Ojcowie na zakończenie Soboru Watykańskiego II] – potrzebuje piękna, aby nie pogrążyć się w rozpaczy»” (List, 11.). Jeśli miałoby to znaczyć, że „piękno” spełnia powyżej opisaną funkcję terapeutyczną, pozwala zapomnieć o powodach rozpaczy, zapomnieć o niej, oznaczałoby to triumf estetyki, która potrafi pojąć piękno zdradzając przy tym prawdę, odsuwając kategorię piękna poza prawdę i fałsz (takie też są dominujące estetyki współczesności).

Trudne piękno nie może unikać pytań, które zna rozpacz.

Estetyka życia oderwana od estetyki śmierci przypomina kult bieli, który nie zna czerni, kult światła, który przemilcza ciemność. Kicz takiego albo-albo łączony bywa, zapewne słusznie, z czarno-białym obrazem... Bowiem... W cieniu szarości zanikanie życia, wyłanianie (się) ze śmierci. Łatwe piękno, pseudopiękno, stanowi formę obrony przed bólem, cierpieniem zanikania/wyłaniania. Formę kłamstwa. Wobec świata, gdzie lampa czy słońce wiele znaczą, gdyż sama światłość nie panuje.[15]

Życie widziane w oderwaniu od śmierci? Prawda jest „po stronie śmierci” (Weil), po tamtej stronie śmierci? Dość, że do życia należy umieranie, że jedno życie wyrasta na ciele innego, trawi je...

Z myśli Dostojewskiego List do artystów zrywa „kwiat”, i układa go w swoim bukiecie, a mianowicie: Padające u Dostojewskiego pytanie o piękno, które mogłoby zbawić (bohater powieści Idiota, Hipolit pyta księcia Myszkina: „Jakie piękno zbawi świat?”), List zamienia w tezę. W twierdzenie, iż piękno zbawi świat. Natomiast w centrum myśli Dostojewskiego leży konfrontacja wiary z obrazem martwego Jezusa, zmaltretowanego ciała, nad którym „bez reszty”, do końca zatriumfowała ślepa, bezwzględna siła natury. Nie pozostawiając miejsca na nic „więcej”, nic „poza”, na żadne „nad”. Na żadną transfigurację. Na żadne piękności. Tylko naga, niczym nie uszminkowana konieczność. Śmierci.[16]

List do artystów zdaje się nie wiązać z pięknem tego przekonania o roli Krzyża, które Autor wyraził w liście poświęconym Rosarium: „Pobożność chrześcijańska zawsze, [...] rozpamiętywała poszczególne momenty męki, intuicyjnie wyczuwając, że tu jest punkt kulminacyjny objawienia miłości i że tu jest źródło naszego zbawienia”[17].

W tym kontekście znaczące wydają się słowa Listu: „Nawet wówczas, gdy artysta zanurza się w najmroczniejszych otchłaniach duszy lub opisuje najbardziej wstrząsające przejawy zła, staje się w pewien sposób wyrazicielem powszechnego oczekiwania na odkupienie” (10.). Dlaczego jednak tak miałoby się dziać? Nie dyskutując kwestii „powszechnego” charakteru tego „oczekiwania na odkupienie”, zapytać można, w jaki sposób opis zła wyraża oczekiwanie na odkupienie? Czy doświadczenie otchłani, najbardziej wstrząsającego zła, stanowi graniczny punkt, w którym budzi się pragnienie wymazania? Trzeba, chociażby wzrokiem, sięgnąć dna, by pojawiło się pranienie odbicia, odczynienia zła? Jaki związek ma jednak taka reakcja (?), taki proces, z pięknem? Czyż artysta, który zanurza się w otchłani, który opisuje zło, zachowuje wtedy jeszcze wrażliwość na piękno (List określa artystów jako „z natury wrażliwych na wszelkie przejawy ukrytego piękna rzeczywistości” (6.))?

6. Kryptoikonoklazm?

Rolę dzieła sztuki, obrazu, a także proces powstawania dzieła List redukuje do funkcji przekazu, ukazania uprzednio, niezależnie powziętej idei. Obraz, a także doświadczenie obrazu, dzieła, nie jest miejscem, w którym mogłoby dokonać się „swego rodzaju objawienie”, lecz, wedle teorii procesu twórczego, którą głosi List: artysta kroczy od natchnienia („Boskiego tchnienia”), „swego rodzaju objawienia wewnętrznego, które zawiera w sobie wskazanie dobra i piękna [...] do powzięcia jakiejś idei i do nadania jej formy w dziele sztuki” (15.).

Wprawdzie List powtarza twierdzenia odnoszące do ikony kategorię „uobecnienia”, to jednak uobecnienia nie pojmuje jako miejsca i procesu, w którym to właśnie „tajemnica” staje się obecną, lecz jako „przedstawienie tajemnicy” [18]. Nie ma mowy o tym, by w malowaniu, rzeźbieniu czy pisaniu, podczas malowania, rzeźbienia czy pisania, światłość mogła zajaśnieć oczom duszy artysty, chociaż przez kilka chwil, lecz to, co dostrzeżone „w chwili twórczego uniesienia” artysta próbuje dopiero potem „wyrazić malując, rzeźbiąc” (6). Twierdzenie to byłoby niepowątpiewalne, gdyby malowanie,  rzeźbienie czy pisanie było pracą rąk – rąk jako narzędzia wykonawczego.[19] Faktem jest „głęboka przepaść” pomiędzy „dziełem rąk” artysty (6.), a owym „objawieniem”, ową „światłością”.[20]  Dzieło sztuki, w swej istocie, nie jest jednak dziełem rąk (czymś uczynionym, zrobionym), lecz wyłania się w odczuwaniu, w akcie, „oczu duszy”,  który obejmuje umysł. Najwięksi artyści podkreślają nawet, że w istocie nie jest to ich dzieło  – tym mniej, że „poprzez to dzieło objawiają swoją osobowość” (2.)! Ci jednak nie są ikonoklastami – obrazom (malarskim, rzeźbiarskim, muzycznym... ) nie przypisują wtórnej roli (ilustracji, odbicia, odwzorowania, przedstawienia czy oddania czegoś uprzednio, na innej drodze danego). Jednak dopiero w takiej perspektywie, rzeczywiście na gruncie religijnym staje się zrozumiałą, „nie budzi zdziwienia teza o. Marie Dominique Chenu, że [dzieła sztuki] na swój sposób są «nie tylko estetycznymi ilustracjami, ale prawdziwymi ‘źródłami’ teologicznymi»” (11.). Miejscem teofanii? Mistycznego doświadczenia estetycznego.

Dedykacja, od której rozpoczyna się List [21], zakłada powyżej poddane w wątpliwość wyobrażenie procesu twórczego: od epifanii, i to od „«epifanii» piękna”!, do  podarowania go „światu w twórczości artystycznej”.

7. Epifania piękna?

Czytamy także: „Kościół żywi nadzieję, że współpraca ta [z artystami] przyniesie naszej epoce nową «epifanię» piękna” (10.); „w chwili twórczego uniesienia” dostrzeżona zostaje „olśniewająca doskonałość piękna” (6.).

Znaczy to, że piękno nie jest dziełem człowieka.

Wątpliwość mą budzi wyobrażenie artysty jako poszukiwacza objawienia piękna, a zarazem wyobrażenie piękna, jako czegoś, co byłoby (jakimś) przedmiotem objawienia, przekonanie, iż w doświadczeniu piękna człowiek dostrzega doskonałość piękna właśnie.

Jeśli zachować wyrażenie „doświadczenie piękna”, to nie w tym znaczeniu, iż chodziłoby o doświadczenie, którego przedmiotem jest piękno! Jeśli zachować wyrażenie „doświadczenie”, to raczej piękno doświadcza człowieka, niż on je. Nie jest czymś, co można szukać. Czasem przychodzi.

Czy w twórczej chwili tym Innym, które objawia się artyście jest piękno?

W twórczej chwili człowiek wykracza poza siebie, porzuca swoje „ja”, otwiera się na Inne, wychodząc mu naprzeciw podejmuje ruch od Jego strony płynący, przyjmuje. Przyjmijmy (że tak jest). Piękno jest raczej sposobem, w jaki objawia się Inne, aurą jego spotkania, nie zaś Innym.

Kto piękna szuka, kto chce być piękny, ten od piękna się oddala (podobnie jak faryzeusz od bycia moralnym). Wkracza na drogę estetyzacji. Zapewne skończy na jakiejś piękna atrapie. Zatrzyma się przy śliczności jakiejś. Jeśli nie przy truciźnie kiczu.

Nie piękno, lecz dobro jest tym, czego szuka uwaga w autentycznym (czyli mistycznym?) doświadczeniu estetycznym? Piękno znajdując przy tym „mimochodem”, w naddatku.[22]

O tym właśnie zdają się mówić te słowa Listu: „Piękno jest bowiem poniekąd widzialnością dobra, tak jak dobro jest metafizycznym warunkiem piękna” (3.).

Dobro, a może przede wszystkim prawda. Czy dobro nie idzie z nią i za nią?

Beethoven: „Być może dla mnie muzyka była jedynym sposobem poszukiwania prawdy”.

Van Gogh: „Lecz prawda jest mi tak droga, i takim jest dla mnie dążenie by czynić w prawdzie, że głęboko jestem przekonany, wierzę, że wolałbym raczej być partaczem niż muzykiem kolorów ” – w dopowiedzeniu: jeśli miałbym zdradzić prawdę!

 

8. Miłosierdzie

W polskiej literaturze pośród autorów w horyzoncie doświadczenie piękna znajdujących cierpienie, świadomość obecności cierpienia, a zarazem chrześcijaństwo pojmujących jako „religię cierpienia” (jednak wolnych od upojenia absurdem, dalekich od histerycznego krzyku, nurzania się w bólu) wymieniłbym Wyspiańskiego, Herlinga-Grudzińskiego, Słowackiego, nawet Leśmiana.[23] Lecz przede wszystkim tak bliskiego Wojtyle Norwida.[24]  Zatrzymam się przy autorze Promethidiona.

To prawda, Norwida myśl o pięknie nie może być zrozumiana jeśli zapozna się jego chrześcijańskie pojmowanie ludzkiego wysiłku i losu w perspektywie zbawienia. Piękno – praca – zmartwychwstanie. Należąc do tego łańcucha piękno nie może leżeć z dala od faktu cierpienia, grzechu. Praca stanowi, jak to określa Norwid, „pańszczyznę Adamową”, odpowiada zadaniu stojącemu przed człowiekiem w konsekwencji Upadku.

Z doświadczeniem piękna Norwid wiąże przeżycie prawdy obecności cierpienia w świecie, a zarazem przekroczenia cierpienia. W słowie „piękność” słyszy on „jakoby »po-jęk-ność«” – pojawiającą się po jęku ,„pieśń” triumfu nad nim, nad „boleścią”, nad „dramą” egzystencji. „Po-konanie” ich.[25]

Pokonanie owo możliwe jest dzięki miłości. Słynne twierdzenie wypowiedziane w Promethidionie, iż piękno jest „kształtem miłości”, zrozumiane może zostać dopiero wraz z Norwidowym rozpoznaniem, iż miłość, pojęta w duchu polskiego (jakże przy tym chrześcijańskiego) znaczenia tego słowa, obejmuje nie tylko wymiar erotyczny („Amor”), ale przede wszystkim ma charakter miłosierdzia („Charitas”).

W akcie miłości pojawia się piękno. Jakkolwiek nie ku pięknu kieruje się ona. Ono jej kształtem, lecz nie jej „przedmiotem”.[26]

 Miłosierna miłość pochyla się nad cierpieniem[27] – a jej owocem, światłem, „kształtem” jest piękno. Miłosierna miłość pokonuje cierpienie, gdyż wolna jest od woli pomsty. Z gruntu, co podkreśla Norwid, obca jest „pasja odwetu”. Nie szuka wyrównania krzywd, rachunków. Z ufnością, wiarą odnosi się do świata. Człowiek w miłości zdaje się na działanie sił, z nadzieją, że przeniosą go „na drugi brzeg”, którego „ani nie widział, ani nie słyszał” (Norwid).

Miłość miłosierna potrafi wybaczać. Z czułością obejmuje cierpiący i bolesny świat. Nie, nie gloryfikuje cierpienia – nie znajduje w nim drogi ku lepszemu (cierpienie nie uszlachetnia, podobnie jak nie uszlachetnia żaden proces czy akt naturalny). Jej wielkość nie leży w cierpieniu lecz w ścierpieniu. Pozwala współodczuwać, współcierpieć i znosić cierpienie – to znaczy ścierpieć (a więc nie odsuwa się od cierpienia, jak czyni to obojętność). A przy tym obce jest jej przekleństwo (ostatecznie wybierające nicość), przeciwnie, jest bezwarunkową afirmacją istnienia

            To Wojtyła, tuż po II Wojnie Światowej, w Brat naszego Boga,  pisał: „O, jakże trudne piękno, jak trudne. / Takie piękno nazywa się Miłosierdzie”.

 

 

Przypisy: